A A A

Kierunki w hinduizmie

Teologia hinduska starała się określić i przybliżyć Brahmana i choć Hindusi wierzą, że tej Ostatecznej Rzeczywistości nie mo­żna opisać ani roztrząsać, podejmują wysiłki aby wyjaśnić istotę bóstwa i jego stosunek do świata. Wysiłki te nie doprowadziły do ustalenia jednej doktryny ani jednolitej dogmatyki. Podobnie jak Indie zdają się być krajem wielu różnych krain i ludów, tak i w hinduizmie można wyróżnić wiele różnych wierzeń. Jest on zespołem wielu religii, a nie tylko jedną religią czy wiarą. W teorii hinduizm jest religią bardzo prostą. Nie ma central­nej władzy w hierarchii, nie ma bezpośredniego objawienia bos­kiego ani ścisłego kodeksu zasad moralnych, ani instancji, która by rozstrzygała, co dobre, a co złe. Toteż często decydują o tym obyczaje, a te bywają w tym wielkim kraju rozmaite. Miarą po­zornych sprzeczności hinduizmu może być to, że ma on jednego Boga, ale zarazem jego panteon liczy 330 min bogów. Hinduizm cechuje zdolność przyswajania sobie i wchłaniania idei i dostosowywania się do nowych warunków. Buddę włączono do panteonu i przyjęto pewne jego koncepcje. Chrześcijaństwo przybyło do Indii w I lub IV w. n.e. Mimo późniejszego poparcia Anglików i Portugalczyków obejmuje tylko 2% mieszkańców Indii, ale guru („nauczyciele") głoszą także idee .Kazania na gó­rze", a Jezusa uznają za dziesiąte wcielenie Wisznu. Nawet fana­tyczny islam, który dotarł tu w XI w. niszcząc hinduskie rzeźby i świątynie, przyjęto jako nową religię, a proroka Mahometa otacza się czcią. Najdawniejsi bogowie hinduizmu byli personifikacjami różnych sił natury: słońca, wiatru, ognia. Po uświadomieniu sobie istnie­nia moralnej odpowiedzialności bogom porządku kosmicznego na­dano cechy natury etycznej. Sądzono, że bogowie swym „okiem", czyli słońcem, obserwuje wszystkie czyny człowieka i odpłacają dobrem tym, którzy czynią dobro, i zsyłają karę na tych, którzy czynią zło, na przykład kłamią czy oszukują w karty. Jeszcze później, gdy dla moralności zaczęto szukać uzasadnienia w me­tafizyce, wielu wyznawców, a szczególnie myślicieli, przestała zadowalać wielka liczba bogów. Próbowali sprowadzić wszystkie bóstwa do jednego wspólnego źródła i pogodzić różność ich na­tur, głosząc, że wszyscy bogowie są przejawem jednej rzeczywi­stości, którą dawni mędrcy określali tylko różnymi nazwami. Z czasem ta koncepcja jedności wielości doprowadziła do swo­bodnego oddawania czci i otaczania kultem wielu bogów natury, bogów rodzinnych i bogóto plemiennych. W tak tolerancyjnej re­ligii, jaką jest hinduizm,' rozbudowany kult jest nie tylko doz­wolony, ale nawet pożądany. Dziś świat nadprzyrodzony wyz­nawców tej religii jest jakby rozległą krainą, rojącą się od bogów podobnych do ludzi i zwierząt. Towarzyszą im bohaterowie, he­rosi, demony, duchy i tańczące dziewczęta niebiańskie. Upodobanie Hindusów do rozbudowanych form, ich obfitości wyrastającej z niezmierzonych głębin ludzkiej wyobraźni prze­jawia się też w nadawanych bogom i bożkom kształtach i po­staciach. Przykładowo Indię wyposażono w tysiąc oczu, Brahmę przedstawia się z czterema głowami a Ganesię z ośmioma para­mi rąk. Ponieważ nawet wyższe kasty w taki sposób wyobrażają sobie owe bóstwa i uznają wszystkie związane z nimi legendy, często ludzie patrzący z zewnątrz uważają hinduizm za zbiór ba­jek i zabobonów. Jednak religia ta wyraża się niejako w dwóch płaszczyznach. Jedną stanowią wierzenia ludowe i dewocyjne, drugą zaś - poglądy filozoficzne. Za każdym bowiem wyobra­żeniem boga i za każdą1 legendą kryje się jakaś alegoria czy abstrakcyjna idea. Przykładowo liczne ramiona Ganesi mają symbolizować siłę i wszechmoc boga, cztery zaś głowy Brahmy potężne działanie jego intelektu. Na tle tych licznych wierzeń i wyobrażeń bogów powstały różne szkoły filozoficzne i różne grupy religijne, niesłusznie na­zywane sektami, gdyż w religii tej nie ma najwyższej instancji ustalającej to, co prawowierne, i wszystkie poglądy są dopus*- 52 czalne. Każda grupa czy kierunek tworzy sobie własną dogma­tykę, najczęściej skoncentrowaną wokół jednego boga uważane­go przez jej członków za najwyższe bóstwo. Takim kierunkiem jest na przykład w i s z n u i z m. Jego wyznawcy uznają boga Wisznu wraz z jego wcieleniami, których miało być dziesięć, za najwyższe bóstwo indyjskiego panteonu, a za małżonkę przyda­ją mu boginię Lakszmi. W wisznuizmie wyróżnia się z kolei pięć różnych szkół filozoficznych, które się różnią pojmowaniem sto­sunku między bogiem a duszą jednostkową i materią. Wisznuiści szczególną wagę przykładają do bhakti, czyli miłości do bóstwa, oraz do wyrzeczenia się świata, jako najbardziej niezawodnych środków osiągnięcia zbawienia. Wisznuizm jest bardzo popular­ny i łączy się z wieloma kultami ludowymi. Podobnym kierunkiefn jest s i w a i z m. Według wyznawców siwaizmu najwyższym bóstwem i panem świata jest bóg Siwa 0 licznych przymiotach i funkcjach. To on miał powołać świat z nicości do istnienia i może go zniszczyć i wtrącić z powrotem w niebyt. Jest zbawcą świata i wielkim ascetą oraz opiekunem literatury, dramatu i tańca. W kulcie Siwy znalazły wyraz pod­stawowe schematy wierzeń indyjskich, zwłaszcza nauka o rein­karnacji oraz teoria siakti, czyli potencjalnych sił boskich, usym-bolizowanych w postaciach bogiń-małżonek, wśród których szcze­gólną rolę przypisuje się wielopostaciowej bogini Kali-Parwati, jako bóstwu prawdziwie wszechmocnemu. Zasadnicze koncepcje religijne, a zwłaszcza soteriologiczne sta­rej religii Wed przetrwały w hinduizmie jako „droga uczynków" (karma-marga). Przez ofiarę i przemianę moralną starano się osiągnąć zdrowie i szczęście na ziemi, bogactwo i potomstwo, pokój 1 szczęśliwy byt po śmierci. Ludzie szli również od dawna „dro- cą poznania" (dźnicma-marc/a), czyli prowadząc rozmyślania nad starymi tekstami starali się przeniknąć zasłonę bytu i dojść do istoty „prawdziwej rzeczywistości", a tym samym do celu i sen- su istnienia. Wielkim nauczycielem tego kierunku był SI ANKARA (właśc. Siankaraczarja, 788—828), bramin z Trawankuru. Działał on niewątpliwie pod wpływem buddyzmu, ale się przyczynił do prawie całkowitego zaniku tej religii w Indiach. Siankara — filo­zof, mistyk i święty —t wędrował w czasie swego krótkiego ży- cia po całym kraju głosząc kazania, nauczając i organizując za­kony i klasztory według wzorów Buddy. Z dziesięciu klasztorów, które założył, cztery przetrwały do dziś. Wcześniej zaznaczył się w hinduizmie trzeci prąd — „droga oddania się" (bhnkti-mar o/a), czyli styl życia oparty na miłości do Boga. Ta właśnie „droga" przyczyniła się do nadania hinduiz­mowi religijnego oblicza. Wielu nauczycieli (mędrców) popierało i rozwijało ten kierunek bhakti. Podstawowe znaczenie miały nauki, które głosił RAMANUDŻA (1017—1108) w południowych Indiach. Przeciwnik Siankary z rzadką w hinduizmie nietoleran­cją nazywał jego koncepcje „głupimi naukami", a sam głosił, że dusze jednostkowe i świat postrzegany zmysłami to atrybuty i ciało jednego Boga. Oprócz tych kierunków pojawiły się także różne prądy syn-kretyczne. W XVI w. cesarz Akbar próbował stworzyć jednoli­tą religię Dan Ilahi na gruncie hinduizmu i islamu. Bramin Ra-mmoha Rai (1772—1883), zwany RAM, poznawszy chrześcijań­stwo i buddyzm tybetański, szerzył pogląd, że we wszystkich re­ligiach wzywa się jezdnego i tego samego Boga. Kiedy w 1811 r. jego bratowa spłonęła na stosie obok zwłok brata, wystąpił prze­ciw paleniu wdów (w 1829 r. zakazali tego rządzący wtedy India­mi Anglicy). Opierając się w swych reformistycznych zamiarach na upaniszadach i Brahmasutrze zbliżył się do koncepcji chrze­ścijańskich. W 1828 r. z misjonarzem chrześcijańskim W. Adam­sem założył synkretyczną grupę Brahma Samadż („Gmina wie­rzących w Boga"), w której funkcje kapłańskie sprawują brami­ni, a istotę nabożeństwa stanowi recytowanie Wed. Po jego śmier­ci przywódcą grupy został bramin Debendra Nath Thakur albo TAGORE (1817—1905). który sformułował jej wyznanie wiary obejmujące następujące twierdzenia: 1) Bóg jest osobą o naj­wyższych przymiotach moralnych, 2) Bóg nigdy się nie wciela, 3) Bóg słucha i wysłuchuje naszych modlitw, 4) Boga nie należy czcić w świątyniach, ale tylko w duchu, 5) żal i pokuta są drogą do osiągnięcia przebaczenia, 6) Bóg się objawia w naturze i du­szy człowieka, a żadna księga nie ma mocy obowiązującej i wią­żącej. Inny bramin Gadadhar Chatterji zwany RAMAKRISIINA (1834—1886) przez swą naukę starał się uwolnić ludzi od wszy­stkich przeciwieństw. Głosił, że zło to ziemia, że wszystkie ka­sty mają tę samą wartość, wszystkie zaś kobiety są wcieleniami bogini Kali i że nie ma różnicy między kobietą i mężczyzną. Uważał, że jest rzeczą obojętną, czy Bóg jest osobowy, czy nie. Nauczał też, że wszystkie religie mają jednakową wartość i każ­dy powinien pozostać przy swojej, a wszystkie misje są czymś zbytecznym i złym. Mimo to jego uczeń Swami Vivekananda (1862—1902) założył misje zajmujące się propagowaniem kon­cepcji Ramakrishny w Ameryce i Europie.Teksty religijne Najstarsze indyjskie teksty religijne napisane starszą formą sanskrytu nazywa się literaturą wedyjską. Przyjmuje się, że cała ta obszerna literatura powstała pomiędzy 1500 a 800 r. p.n.e. Na literaturę wedyjską (weda znaczy „wiedza") składają się cztery działy czy zbiory pism zwane sanhitami. Najstarszą jej część stanowi Rygweda (Wiedza hymnów) obejmująca dziesięć ksiąg z 1028 hymnami, które przy składaniu ofiar miał recyto­wać kapłan-ofiarnik zwany Tiotar („wzywający"). Drugą część stanowi Samaweda (Wiedza śpiewów) będąca zbiorem rytmicz­nych pieśni śpiewanych przez kapłanów przy ofiarach somy. Znaczną ich część zaczerpnięto z Rygwedy, którą się recytuje, podczas gdy teksty Samawedy się śpiewa. Trzecią część stanowi Jadżurweda (Wiedza formuł ofiarnych) spisana głównie prozą. Zawiera ona modlitwy, dedykacje i litanie, których teksty ka­płan celebrujący szeptał. Czwartą część stanowi Atharwaweda (Wiedza kapłana athurwana), zawierająca wiele strof z Rygwedy ujętych jako formuły na użytek codzienny i będąca także zbio­rem magicznych zaklęć i błogosławieństw, mających przeciw­działać złu. Inną część tej literatury tworzą brahmany („traktaty"), czyli opowieści, wyjaśnienia, najczęściej dotyczące ofiar (brahman znaczy „święte słowo", „zaklęcie", „święta wiedza"). Są one równie dawne, jak Rygweda. Jednym z najważniejszych jest Siatapatha-brahmana („brahmana stu dróg"). Do literatury wedyjskiej zalicza się też upaniszady, czyli „na­uki tajemne" (nazwa pochodzi od upa-ni-szidati — „siedzieć w po­bliżu kogoś"). Są to rozprawy o treści filozoficznej, pochodzące z różnych okresów, nieraz pouczenia o rzeczach tajemnych. Nie­które pochodzą z czasów Rygwedy. Jest ich wiele, ale tylko trzynaście uznaje się za kanoniczne. Do literatury niekanonicznej wedyzmu należą też: 1) Sutry („nici", „wątki", „reguły") stanowiące krótkie wypowiedzi na temat ofiar, zwyczajów i obyczajów, będące swego rodzaju ko­mentarzem do Wed. 2) Mahabharata (Opowieści o walce potom­ków Bharaty) będąca największym poematem epickim w litera­turze światowej, przez tradycję uważana za dzieło napisana przez wieszcza Wjasę. Późniejszą część tego eposu stanowi dodana do księgi szóstej Bhagairadgrita (Pieśń Wzniosłego) powstała praw­dopodobnie ok. 300 r. p.n.e. 3) Ramajana (Dzieje Ramy) — epo­peja, której autorstwo przypisuje się poecie Wajmikiemu, 4) Pu-Tany („stare opowieści") w liczbie osiemnastu, obejmujące głów­nie teksty mitologiczne. Najważniejsze z nich nazwano imionami różnych bogów, np. Wisznu-purana. 5) Prawo Manu, zwane zwy­kle Manawadharmasiastra) stanowiące najważniejszy zbiór praw indyjskich z epoki klasycznej, zestawiony prawdopodobnie w po­czątkach naszej ery. Utworem, który wywarł największy wpływ na hinduizm, jest Brahmasutra Badarajany (powstała może ok. 155 r. n.e.), będą­ca zbiorem 555 aforyzmów, do których każdy szanujący się uczo­ny zwykł dopisywać komentarz. Najważniejszym świętym pismem w tym systemie jest Bhagawadgita obejmująca siedemset strof wchodzących w skład Mahabharaty. Stanowi ona niejako główną więź łączącą wszystkich wyznawców tej religii, a w nowszych czasach jej treści odgrywają szczególną rolę w świadomości i po­bożności ludu. Duzą popularnością cieszy się Bhao-aioatapurana składająca się z dwunastu ksiąg i dwunastu tysięcy strof, zawierająca mity stworzeniu i końcu świata, a także legendę o narodzinach i dzie­ciństwie boga Kryszny, znajdująca się w pieśni dziesiątej. Po­pularność tę zawdzięcza przełożeniu jej na język hindi.